Pytanie dotyczące istoty człowieczeństwa intuicyjnie przychodzi na myśl w temacie typowych refleksji filozoficznych. Jest przy tym tak samo fundamentalne, jak i podatne na wykpienie i podparcie tezy, że filozofia rozdrabnia się nad oczywistymi kwestiami. W gruncie rzeczy – w codziennym funkcjonowaniu rozmyślanie kim jest człowiek nie jest niezbędne. Przynajmniej na razie. Pytania o człowieczeństwo znajdziemy nie tylko w dziełach filozoficznych, ale i kanonie science-fiction – „Opowieściach o pilocie Pirxie” Stanisława Lema, „Łowcy Androidów” Ridleya Scotta i kultowym anime „Ghost in the Shell”.
Człowiek od wieków przyciągał uwagę filozofów, teologów, biologów, psychologów oraz innych specjalistów, którzy dokładali swoją opinię do tematu jego istoty. Sztuka nie pozostała w tym oczywiście bierna. Fantastyka naukowa szczególnie nadaje się do podjęcia kwestii człowieczeństwa – rozwój technologii sprawia w końcu, że abstrakcyjny problem zaczyna nabierać coraz bardziej realnych kształtów. Przykładem jest chociażby nurt transhumanizmu. Ściśle związany z nauką, sam w sobie filozoficzny, oceniany niekiedy jako ruch quasi-religijny. Transhumaniści widzą w rozwoju nauki i technologii szansę na wyjście człowieka poza dotychczasowe ograniczenia i wzrost jego kondycji fizycznej oraz intelektualnej. Przez integrację człowieka z maszyną, osiągnięcia nanotechnologii czy biotechnologii, takie zabiegi jak krionika, genetyczne modyfikacje dziecka przed urodzeniem, przenoszenie umysłu do maszyny, wreszcie eksploracja kosmosu, chcą oni wziąć w ręce ster ewolucji. Przedstawiciele nurtu przekonują, że widzą potencjalne zagrożenia, jednak przede wszystkim chcą przezwyciężyć zjawiska takie jak śmierć czy starzenie się i pomóc w ten sposób ludzkości. Transhumanizm pokazuje pewną sprzeczność natury człowieka i natury samej w sobie. Jako gatunek homo sapiens, mamy tendencję do ekspansji i zawłaszczania. Potwierdzenia dostarcza zwyczajne rozejrzenie się po centrum miasta. Tak radykalne decydowanie o swojej ewolucji jakie zakładają transhumaniści wydaje się naturalną konsekwencją owej tendencji. Z drugiej strony – jest to swoiste odebranie kompetencji naturze i zwiększenie samodzielnego wkładu w wyznaczanie ewolucyjnego kierunku. Istotność postulowanych zmian przyczyniła się do ukucia koncepcji „postczłowieka”. Pytanie czy hipotetyczna realizacja tej idei oznacza nowy etap ludzkości czy powstanie innego bytu, który zastąpi homo sapiens tak jak on zastąpił swoich przodków, angażuje wiele możliwych punktów widzenia.
Ludzkość maszyny
Niewątpliwie poszczególne idee związane z transhumanizmem oznaczają dla nas ogromne szanse – zwłaszcza w dziedzinie medycyny. Chociażby protezy są związane z ideami leżącymi u podstaw nurtu. Najważniejszą kwestią są tu granice tego jak daleko możemy się posunąć. Science-fiction oferuje idealną przestrzeń, by w ramach artystycznej wizji podjąć ten temat i zaoferować możliwą wizję przyszłości. Popularne blockbustery wykreowały wizerunek fantastyki naukowej jako rozrywki, często z wyraźnymi elementami kina akcji. W ramach gatunku powstało jednak wiele dzieł literatury i kinematografii, stanowiących wartościowy głos w dylematach dotyczących przyszłości. Stanisław Lem należy do najbardziej wyjątkowych twórców w tej materii. Umiejętność kreowania intrygującej fikcji łączyła się u pisarza z przenikliwością umysłu, żywym zainteresowaniem nauką oraz trafnym wyglądaniem poza jej ograniczenia. Zbiór opowiadań „Opowieści o pilocie Pirxie” należy do bardziej znanych dzieł naszego wybitnego rodaka, szczególnie istotnym w kontekście tematu. Cykl historii spaja nie tylko wyrazista postać głównego bohatera i kolejne szczeble jego kosmonautycznej kariery, ale i zagadnienia relacji między człowiekiem a maszyną.
Pirx konfrontuje się z technologią na różnych poziomach. Jego świat wypełniają automaty, jak nazywa się roboty. Produkowane są masowo w celach służenia jako bezduszne maszyny, pozbawione świadomości i wolnej woli, programowane do konkretnych zadań. Pirx spotyka jednak na swojej drodze przypadki, które temu przeczą, ale w momentach, które uniemożliwiają dalsze zgłębianie zachowań robotów. Przebłyski człowieczeństwa ujawniają się w momentach irracjonalnych, podejmowaniu nieuzasadnionego ryzyka oraz aktach empatii.
Pirx jest jednocześnie bardziej wyrozumiały i bardziej krytyczny wobec maszyn niż większość ludzi opisanych w książce. Wyrozumiały, gdyż postrzega je jako osobne byty, tam gdzie inni chcą widzieć błąd i zepsuty mechanizm, on widzi podjętą przez automat decyzję. Postrzega ich los jako tragiczny, wskazując na to, iż ludzie stworzyli sobie niejako sztucznych niewolników. Jego myśli odzwierciedla fragment: „Było przewrotne wyrafinowanie w owym rozsądnym umiarze, z jakim człowiek tchnął zdobytą o sobie samym wiedzę w zimne maszyny, pilnując, by miały tylko tyle duchowości, ile to niezbędne, bez szansy na stanie się konkurentem swego twórcy do łask świata. Maksyma Goethego: „In der Beschränkung zeigt sich erst der Meister” – nabierała w odniesieniu do zmyślnych konstruktorów, niespodziewanego posmaku pochwały, obracając się w szydercze potępienie, bo nie siebie wszak postanowili ograniczyć, lecz swoje dzieła, i to z okrutną precyzją.” Krytyczny punkt widzenia Prixa wiąże się natomiast z brakiem zaufania do niezawodności technologii. Gdy w opowiadaniu „Ananke” reprezentuje już starsze pokolenie pilotów, pozostawia on margines błędu, podczas gdy młodsi gotowi są całkowicie zawierzyć swoje życie obliczeniom maszyn.
W opowiadaniu „Rozprawa” Pirx zostaje poproszony o odbycie kosmicznego rejsu z załogą, wśród której znajduje się nowy model androidów. Jego zadaniem ma być przetestowanie załogi i wyrażenie swojej opinii, bez wiedzy który z jego kompanów jest człowiekiem, a który robotem. Wprowadza to inną perspektywę – dywagacje nie dotyczą już stosunku człowieka do swojego tworu, lecz samej istoty człowieka w jego konfrontacji z wytworem technologii. Sam punkt wyjścia, jakim jest planowana masowa produkcja robotów przez prywatne przedsiębiorstwo, zawiera w sobie komentarz odnośnie komercjalizacji i czystej pogoni za zyskiem, bez względu na kolosalne konsekwencje dla ludzkości. Sprzeciw wobec zwiększenia produkcji wyrażają nawet same androidy, bojąc się, że staną się wówczas represjonowane w społeczeństwie. Pomimo wizualnego podobieństwa – w opowiadaniu perspektywa ludzka i robotyczna są wyraźnie odmienne. Nie tylko człowiek traktuje „nieliniowców” jako cybernetycznych niewolników, ale i oni patrzą na swojego twórcę z poczuciem wyższości. Wyprzedzają go oczywiście pod kątem sprawności i wydajności, do tego oferują ostrą krytykę wytworzonych przez człowieka systemów – od demokracji, przez naukę, po etykę. Ludzkość oceniana jest jako śmieszna, uwypuklane są absurdy typu krótkowzroczne współczucie – ogarniające krąg widoczny bezpośrednio, ale nieuwzględniające dalszych ofiar konsekwencji danego wynalazku. Pirx zostaje doprowadzony do konkluzji, będącej jedną z najmniej typowych, a jednak trafnych diagnoz istoty człowieczeństwa: „Na czym polega to człowieczeństwo, którego oni nie mają? Może naprawdę jest tylko ożenkiem alogiczności z tą poczciwością, tym „zacnym sercem”, i tym prymitywizmem odruchu moralnego (…) Skoro maszyny cyfrowe nie są ani zacne ani nielogiczne… Więc w takim rozumieniu człowieczeństwo jest to suma naszych defektów, mankamentów, naszej niedoskonałości, jest tym czym chcemy być, a nie potrafimy, nie możemy, nie umiemy, to jest po prostu dziura między ideałami a realizacją.”
Jak bardzo druzgocący ten opis by nie był, na swój sposób zawiera w sobie pewną ironiczną godność. Człowiek dzięki temu wydaje się „autentyczny”, o bogatym życiu wewnętrznym, zdolny do głębokich emocji, a dzięki swoim niedoskonałościom bardziej „rzeczywisty”. Antropocentryczna duma nieraz stoi jednak naprzeciw takiemu ujęciu sprawy. W tym samym opowiadaniu android wspomina jak jego twórcy z jednej strony chcieli jego sukcesów, aby zobaczyć potęgę swojego dzieła, ale nie chcieli aby zostali przez niego prześcignięci. Na swój sposób jest to świadectwo niepewności odnośnie istoty własnej natury. Być może warto odnaleźć wartość człowieka poza płaszczyzną doniosłości i wyższości intelektualnej.
Co na to Kartezjusz?
Kartezjańskie „Myślę, więc jestem”, popularność zyskało nie tylko jako wyjątkowo nośny cytat, ale i faktycznie ważna filozoficzna teza. Gdy Descartes począł szukać rzeczy najpewniejszej, w którą nie sposób wątpić, doszedł do tej, nieodłącznej dla wszelkich rozważań o człowieczeństwie, konkluzji. Nie można zakwestionować samego faktu wątpienia, a więc i myślenia. Filozof wyprowadził z tego przekonanie o własnej podmiotowości, co jednak uznawane jest za kontrowersyjne. Pojawiają się głosy, że Kartezjusz dowiódł istnienia jakiejś myślącej jaźni, która niekoniecznie musi świadczyć o istnieniu podmiotowego „ja”. Na pozór może się to zdawać absurdalne – w końcu z jakiego innego źródła miałoby się brać myślenie? Skoro jednak decydujemy się wątpić to trzeba wątpić, póki nie dojdzie się do ściany. Tymczasem panteiści mogą przekonywać, że wszyscy stanowimy część większej całości. Sam Kartezjusz uznawał, że myśląca dusza może funkcjonować autonomicznie względem ciała. Skoro więc umysł nie potrzebuje fizycznej powłoki, tym bardziej nasuwa się kontrargument skąd wiemy, że ów umysł jest niezależny i jednostkowy. Georg Wilhelm Friedrich Hegel przyznając jednostce samoświadomość i celowe realizowanie swoich postanowień, uważał jednocześnie, że wszystko przenika Duch, który wysługuje się jednostkami i narodami, jeżeli ich dążenia są dla niego korzystne. Wszechogarniający Absolut, któremu podporządkowane są dzieje historii zdaje się stać w sprzeczności z tezą Kartezjusza.
Rzeczywista wartość „Cogito ergo sum” jest wobec tego tematem kontrowersyjnym. Dwie przesłanki wskazane przez Descartesa jako świadectwo wyjątkowości człowieka są natomiast zwyczajnie nie do obrony w zestawieniu ze współczesnością. Myśliciel wskazywał na zdolność mowy oraz adaptacyjność. Pierwsze rozwijał poprzez tezę, że każdy człowiek zdolny jest ubrać swoje myśli w jakieś słowa i zareagować na każdy zasłyszany komunikat. Wskazując na wypracowany system znaków języka migowego, postulował, że zwierzęta nie są zdolne do wykształcenia mowy, bo gdyby były – wypracowałyby podobny system znaków, przez jaki moglibyśmy się z nimi komunikować. Adaptacyjność ludzkiego umysłu Kartezjusz uzasadniał jego wszechstronnością, zdolnością orientowania się i podejmowania działań w każdej sytuacji. Maszyny, nawet doskonalsze od człowieka w poszczególnych dziedzinach życia, muszą być do nich odpowiednio programowane, a fizycznie niemożliwe jest przygotowanie ich na każdą możliwą ewentualność.
Ojciec filozofii nowożytnej nie mógł wiedzieć o rozwoju sztucznej inteligencji. Popełnił jednak również błąd antropocentryzmu, ludzkie poznanie i jego narzędzia stawiając jako jedyny słuszny punkt odniesienia. Inną perspektywę oferuje Lem w „Solaris” i „Niezwyciężonym”. „Solaris” przedstawia sytuację, w której człowiek nie jest w stanie nawiązać kontaktu z obcym bytem. Tworzący tytułową planetę ocean zdaje się przejawiać inteligencję, jednak pojęcie jego natury, zrozumienie go, wykracza poza ludzkie zdolności. Czy to człowiek okazuje się niższy w porównaniu z jakąś formą Absolutu? Czy to obca forma życia nie jest zdolna wzbić się na poziom człowieka? Czy nie ma znaczenia kto jest na jakim poziomie, istotnym pozostaje fakt, że oba byty są na tyle odległe, że nie istnieją narzędzia umożliwiające porozumienie? Narcyzm poznawczy Lem demaskuje w słowach „Wcale nie chcemy zdobywać kosmosu, chcemy tylko rozszerzyć Ziemię do jego granic. Jedne planety mają być pustynne jak Sahara, inne lodowate jak biegun albo tropikalne jak dżungla brazylijska. Jesteśmy humanitarni i szlachetni, nie chcemy podbijać innych ras, chcemy tylko przekazać im nasze wartości i w zamian przejąć ich dziedzictwo”.
„Niezwyciężony” kładzie natomiast akcent na trudność wyjścia poza ludzką miarę w ocenie rzeczywistości. Załoga tytułowego statku postrzega nierozumną, robotyczną cywilizację jako wroga, mimo, że jej ataki nie są podyktowane świadomymi decyzjami. Zamiast eksplorować kosmos, ludzkość chce go kolonizować, nie będąc świadomą swej dumy oraz ograniczeń perspektywy, jaka na Ziemi wydaje się pojmować istotę wszechrzeczy. Lem doceniał osiągnięcia nauki, a światy przez niego przedstawiane świadczą o bardzo dużej jej znajomości. Nieobca była mu jednak filozoficzna perspektywa, która pozwalała dostrzec ściany bańki, której istnienia niemała część z nas nie jest świadoma. Przytaczając refleksję z kart „Niezwyciężonego”: „Człowiek, pojmował to w tej chwili bez słów, jeszcze nie wzniósł się na właściwą wysokość, jeszcze nie zasłużył na tak pięknie nazwaną postawę galaktocentryczną, która, wysławiana od dawna, nie na tym polega, aby szukać tylko podobnych sobie i takich tylko rozumieć, ale na tym, żeby nie wtrącać się do nie swoich, nieludzkich spraw. Zagarnąć pustkę, owszem, dlaczegóż by nie, ale nie atakować tego, co istnieje, co w ciągu milionoleci wytworzyło własną, niepodległą nikomu, ani niczemu oprócz sił promienistych i sił materialnych, równowagę trwania, czynnego, aktywnego trwania, które nie jest ani lepsze, ani gorsze od trwania białkowych związków, zwanych zwierzętami czy ludźmi.”
Jestem… ale co to znaczy?
To zestawienie Kartezjusza i Lema opiera się o przesłanki filozoficzne. Spory w tej materii mają to do siebie, że nie pozwalają zazwyczaj jednoznacznie się rozstrzygnąć. Dołączyła jednak do niego rzeczywistość i etap rozwoju AI, który obala kartezjańskie przesłanki ludzkiej wyjątkowości. Konwersacje z Chatem GPT odbierają ludzki monopol na zdolność mowy, a kompetencje i wydajność AI przewidywane są na przewyższenie umiejętności człowieka. Mówi o tym chociażby Nick Bolstrom, jeden z czołowych transhumanistów, wskazując, że sztuczna inteligencja prześcignie zdolności ludzkiego mózgu. Zgodnie z nim oraz przytaczanymi przez niego naukowcami, kartezjański argument o adaptacyjności nie będzie miał przełożenia na przyszły kształt sztucznej inteligencji. Bolstrom optuje wobec tego o przygotowanie odpowiednich treningów, które nauczyłyby AI ludzkich wartości, aby mieć w nim sprzymierzeńca, nie potężniejszego od nas wroga. Zagrożenia nie widzi w świadomym buncie maszyn, tylko w potędze sztucznej inteligencji, która dążąc do optymalizacji może podejmować decyzje szkodliwe dla nieświadomych skutków swoich komend ludzi.
Czy wobec tego filozofia Kartezjusza nie jest w stanie sprostać odkryciom współczesności? Nie, gdyż podał on argument, jaki wciąż nie pozwala się jednoznacznie potwierdzić lub obalić, jedynie uzasadniając go w sposób niedoskonały. Świadomość. Filozof dokonał podziału na „rzecz myślącą” i „rzecz rozciągłą”. Pierwsza oznacza nieśmiertelną, rozumną duszę. Druga – ciało, rządzone prawami mechanistycznymi. Jako matematyk, Kartezjusz widział świat jako urządzony według mechanistycznych praw, a człowieka jako byt łączący ten materialny, biegnący w zgodzie z konkretnymi regułami świat i sferę duchową, myślącą, daną człowiekowi przez Boga. Przyczyniło się do oskarżeń myśliciela jako winowajcy okrutnego traktowania zwierząt, w przekonaniu, że będąc pozbawionymi duszy nie czują one bólu. Obrońcy Descartesa wskazują, że ten pogląd jest wypaczeniem dokonanym przez kartezjan, a sam filozof wskazywał, że zwierzęta również mogą odczuwać, a różnią się tym, że człowiek jest świadomy doznawanych emocji.
Do porównania ludzkości ze zwierzętami, Kartezjusz dorzucił również maszyny. Jego zdaniem robot do złudzenia przypominający zwierzę nie byłby możliwy do zidentyfikowania, natomiast imitując człowieka zdradziłyby go wspomniane dwie przesłanki. Ich nieaktualność już wspomniałem, sam koncept jednak znalazł współczesne odbicie w eksperymencie myślowym „filozoficznych zombie”. Filozof David Chalmers mówi, aby wyobrazić sobie naszą dokładną replikę, ale pozbawioną świadomości. Właśnie świadomość jest centralnym obiektem zainteresowania tego współczesnego myśliciela. Koncentruje się on na tzw. „trudnym problemie świadomości”. „Łatwe problemy” oznaczają podlegające empirycznym badaniom mózgu pytania, natomiast „trudny” stawia pytanie jak w ogóle świadomość jest możliwa? Czym jest? Dlaczego jako ludzie zostaliśmy nią obdarzeni? Skąd bierze się poczucie podmiotowego „ja”? To zagadnienie z pogranicza filozofii i nauki, jak twierdzi Chalmers, kiedyś być może zostanie przez tą drugą rozwiązane, obecnie mieści się wyłącznie w sferze filozoficznych domysłów. Szczególnie daleko w koncepcjach świadomości posuwają się panpsychiści, według których każdy wytwór przyrody posiada jakąś formę świadomości.
Niezależnie czy świadomością będzie kartezjańska doniosłość czy wyrażona przez Pirxa „suma defektów”, stanowi ona o naszej wyjątkowości. Intelektualnie AI może być w stanie nas przerosnąć, emocje są doświadczane również przez zwierzęta, natomiast świadomość na ten moment, zdaje się faktycznie wyróżniać człowieka na tle innych bytów. Jej „trudny problem” pozwala postrzegać ją jako coś na razie nieuchwytnego, tajemniczego, wręcz nadnaturalnego. Naprzeciw takiemu postrzeganiu rzeczywistości wychodzą teorie materialistyczne. Koncepcje Chalmersa zdecydowanie krytykował zmarły w zeszłym roku Daniel Dennett, przekonując, że świadomość nie istnieje i ma iluzoryczny charakter. Nie negował on jednostkowej podmiotowości, sprzeciwiał się tylko uznawaniu świadomości za tajemniczą, niezależną siłę, wyróżniającą człowieka. Przekonywał, że całe życie wewnętrzne przebiega tylko w oparciu o procesy zachodzące w mózgu, na czysto fizyczno-materialnym poziomie. Różnią się one oczywiście w zależności od danej osoby – ze względu na inne doświadczenia kulturowe, życiowe czy po prostu inną konstrukcję mózgu.
W rozmowie z „Przekrojem” jego idea została przyrównana do behawioryzmu, na co Dennett odparł: „Nie neguję oczywiście istnienia skomplikowanych procesów informacyjnych zachodzących pod czaszką – w tym sensie nie jestem klasycznym behawiorystą – ale w pewnym zasadniczym sensie ustanowienie nauki o świadomości jest możliwe wyłącznie dzięki obserwacjom zachowań. Introspekcja, jak już mówiliśmy, to droga donikąd.” Umysł porównywał do interfejsu laptopa czy telefonu – to co nazywamy „świadomością” stanowiłoby swoisty ekran, na którym widzimy dostępne opcje, możemy podejmować decyzje, ale nie mamy dostępu do samego sedna nośnika. Filozof przekonywał, że badania mózgu mogą pozwolić na zdobycie większej wiedzy o cudzym umyśle niż jego posiadacz – nawet w zakresie konkretnych obrazów, widzianych w myślach. W tym samym wywiadzie dla „Przekroju”, Dennett wypowiedział się na temat kartezjanizmu: „Powinniśmy po prostu przestać trzymać się kurczowo ideologii, która nas przekonuje, że jesteśmy panami tego, co się dzieje w naszych głowach. Jest to oczywiście punkt widzenia bardzo atrakcyjny, trzeba przyznać Kartezjuszowi, że trafił tutaj w jakieś głębinowe pragnienia i potrzeby. Ale jego przekonanie – do dziś potocznie żywe – że nasz umysł jest rodzajem wewnętrznego sanktuarium, w którym jesteśmy sam na sam z własnymi myślami, co do których treści i natury nie możemy się mylić, to zwykła nieprawda.”
Zdaniem filozofa jesteśmy „robotami, zrobionymi z robotów, zrobionych z robotów”. Postulował on tę wizję nie tylko jako w jego opinii prawdziwą, ale i korzystną, pokazującą siłę możliwości ludzkich. Porównywano ją do buddyzmu i anatty, zgodnie z którą nie istnieje trwałe „ja”, lecz jaźń jest zmiennym efektem różnych procesów i zjawisk. Opozycyjne wobec tego są stanowiska stawiające na indywidualizm. Ten sposób postrzegania tożsamości nie tylko bowiem zaciera granice między człowiekiem, zwierzęciem, a sztuczną inteligencją. Na swój sposób może generować napięcie egzystencjalne – świadome postrzeganie jak biologia czy szerzej natura, ma niewidoczny i niejasny wpływ na decyzje, które wydają się nam aktem wolnej woli.
Replikant absurdalny
Pojmowanie człowieczeństwa z uwypuklonym kryterium jego zdolności do wyborów akcentuje między innymi „Łowca Androidów”. Żelazny klasyk kinematografii, adaptujący powieść Philipa K. Dicka „Czy androidy śnią o elektrycznych owcach?”. Zestawienie ludzi i replikantów rodzi owo fundamentalne pytanie „co znaczy być człowiekiem?”. Możemy przyjąć biologiczne kryterium i uznać, że właściwie „człowieczeństwo” jest pustym pojęciem, bez przełożenia na realia Los Angeles 2019 roku (gdzie dzieje się akcja). Możemy też spróbować spojrzeć na „człowieczeństwo” jako na ideę osobną względem biologicznej przynależności do gatunku homo sapiens, kierując się poglądem bliskim Friedrichowi Nietzschemu.
Nietzscheanizm w moim odczuciu jest dziełem umysłu zgorzkniałego i rozczarowanego, z zuchwałą pewnością siebie przekładającym na filozofię własne kompleksy. Punkt wyjścia Nietzschego jest jednak interesujący. Niemiec odrzucał ludzkie kategoryzowanie i wskazywał na jego względność – to człowiek umówił się, że właśnie te, a nie inne cechy będą decydowały chociażby o przynależności danego zwierzęcia do ssaków. Wyprowadzanie z tego tez o naturze samej w sobie pozbawionej podziałów i posiadaniu metafor zamiast prawdziwej wiadomości o istocie rzeczy są już typową dla Nietzschego emfazą. Faktycznie jednak, jest prawda w tym, że w ramach utworzonych kategorii poruszamy się wewnątrz skonstruowanego przez siebie gmachu. Bliższego rzeczywistości, zbudowanego z jej części i sprzyjającego jej oglądowi, ale faktycznie ułożonego przez człowieka. Traktując więc „człowieczeństwo” jako ideę można stwierdzić, że „Łowca Androidów” odmawia go wręcz niektórym homo sapiens, a przyznaje sztucznie stworzonym replikantom.
Roy Batty – przywódca zbuntowanej, czteroosobowej grupy replikantów – jest tu postacią o szczególnym znaczeniu. Zwłaszcza w zestawieniu z Rickiem Deckardem. Film akcentuje kryterium wolności woli w kontekście emocji i empatii. Replikanci są świadomi, inteligentni, jednak odmawia się im zdolności odczuwania i współczucia – dlatego celem odróżnienia człowieka od androida stosuje się badający empatię test Voight-Kampffa. Korporacja Tyrella, produkująca replikantów, wpisuje się w wyrażony przez Lema pogląd o tworzeniu sobie sztucznych niewolników. Tyrell powołuje do życia nowe istoty, jednak dając im zaledwie 4 lata egzystencji, bawi się nimi niczym swoją własnością, zmuszając do niewolniczej pracy w kopalniach i wszczepiając Rachael wspomnienia swojej siostrzeńcy, robiąc z niej „eksperyment” replikantki, myślącej, że jest człowiekiem. Tymczasem tytułowi łowcy androidów tropią zbuntowanych replikantów, żeby bez litości pozbawiać ich życia. W końcu to „tylko” roboty.
Do momentu punktu kulminacyjnego, przywódca zbuntowanych przypomina nieco nietzscheańskiego nadczłowieka czy miltonowskiego szatana. Wzorem zaleceń Nietzschego działa „poza dobrem i złem”, odznacza się immoralizmem. Buntuje się w imię prawa do życia, przeciw niesprawiedliwości Tyrella, troszczy się o swoich towarzyszy. Pozostawia jednak za sobą trupy, w tym osób zupełnie niezawinionych. Realizuje nietzcheańskie ideały również poprzez wyrastanie nad społeczeństwo jako silna, tworząca własne wartości jednostka. Bazuje na sile i brutalnej sprawczości – tak pod kątem fizycznych możliwości, jak i przebiegłości. Nietzsche przekonywał, że dominująca w świecie zachodnim moralność jest efektem resentymentu, formowania kodeksu według praw przetrwania społeczności, złożonej z „niewolników”. Gdy pojawia się wielka indywidualność, wspólnocie grozi załamanie, więc reprezentowane przez ową jednostkę cechy, zostają potępione. Wiele jest w tym uproszczeń, jednak działalność łowców androidów dodaje kolejnych podstaw do postrzegania Batty’ego jako realizacji ideału nadczłowieka.
Z szatanem przedstawionym w „Raju Utraconym” Roya łączy swoiste powabne zło. Poemat Miltona niejednokrotnie odbierany był jako nieuświadomiona apologia szatana, w którym widziano romantycznego buntownika, tragicznego antybohatera. Nie sposób pogodzić tego ze złem jakie się staje za jego sprawą, pychą i zazdrością, które stanowiły o jego decyzjach. Bunt Lucyfera i słynne słowa „lepiej rządzić w piekle niż służyć w Niebie” malowały jednak taki jego portret, który niejednego czytelnika skłonił do postrzegania tej postaci jako co najmniej ambiwalentnej. Z Batty’m jest podobnie. Zwłaszcza morderstwo J.F. Sebastiana, który nie tylko nic mu nie zrobił, ale i oferował pomoc, pokazuje, że Roy nie był bohaterem, lecz amoralnym antagonistą. Przyczyny jego gniewu są jednak słuszne i zrozumiałe, co w połączeniu z finałowym monologiem przysporzyło mu sympatii widzów. Zwłaszcza, że naprzeciw Batty’ego nie stał Bóg, lecz człowiek, który nieudolnie bawi się w Boga. Nie tylko los replikantów daje tego świadectwo, ale i stan całej planety. Przeludniona, ze zdegradowanym środowiskiem, szara i pogrążona w marazmie, gdy tutejszy „Bóg”, Tyrell, zamyka się w swojej siedzibie, niczym w cyberpunkowej wieży Babel.
Jeszcze przed słynnymi „łzami na deszczu”, podczas walki z Deckardem, Batty przebija sobie dłoń gwoździem. Ten gest jednocześnie pokazuje rozpaczliwą desperację by przedłużyć swoje życie, jak i nawiązuje do motywu stygmatów. Szatan staje się Chrystusem. Różnie można tę scenę interpretować. Może być ona symbolem wewnętrznej przemiany replikanta, moralną odnową i zmianą perspektywy na chwilę przed odejściem. Może wprowadzać ambiwalencję, czyniąc z Batty’ego największego wroga i Zbawiciela. Może wreszcie wcale nie odnosić się do Chrystusa – zamiast tego do ukrzyżowanego obok niego przestępcy, który popełniając złe rzeczy uzyskał odkupienie, żałując i zwracając się do Jezusa.
Ocalenie życia Deckardowi jest aktem wyjątkowym przede wszystkim ze względu na jego bezinteresowność. Batty znajdując się u kresu życia, podejmuje świadomą decyzję o uratowaniu człowieka, który zabił jego towarzyszy i planował zabić również jego. Nie odnosi przy tym z tego żadnych osobistych korzyści, dokonuje wyboru moralności. Gdy Batty podaje Deckardowi rękę, nietzscheański nadczłowiek odchodzi, zastąpiony chrześcijańską miłością wrogów. Immoralny buntownik nie odnalazł sensu ani nie przyniósł nikomu ukojenia.
Miltonowski szatan na kartach „Raju Utraconego” w pewnym momencie wyraża żal, potępia swoją dumę i pychę, oddaje szacunek Bogu. Nie chce jednak próbować zasłużyć na przebaczenie i powrót do Nieba, uważa, że i tak powtórzyłby swoje czyny, zapominając co czuł po wygnaniu, w związku z tym upadłby jeszcze niżej, a po tym jak opowiadał swoim stronnikom jakich sukcesów nie osiągnie, nie mógłby teraz zwrócić się z powrotem do Stwórcy. Ostatecznie kłania się pysze, chcąc złem dążyć do władzy. Batty tymczasem ratuje życie swojego oprawcy. Nie tylko robi krok w stronę odkupienia, ale i robi coś więcej. Szatan ponosił wyłączną odpowiedzialność za swój bunt, jego przeciwnikiem było dobro. Roy naprzeciw siebie miał przeciwnika, który również nie był wzorem moralności. Ratując mu życie dał pokaz człowieczeństwa w świecie, który zapomniał co znaczy to słowo.
Cała ta droga replikanta wpisuje się w egzystencjalistyczne pojmowanie człowieka. Teza Jeana-Paula Sartre’a, że człowiek jest istotą, u której „egzystencja poprzedza esencję” głosi, że nie istnieje żadna sprecyzowana natura ludzka. Człowiek powstaje, zostaje rzucony w świat i tylko od niego zależy jak siebie ukształtuje, jako kto siebie stworzy. Jest to związane z przynależnością Sartre’a do egzystencjalistów ateistycznych. Uznając nieistnienie Boga, konsekwentne zdaniem Sartre’a jest także zakwestionowanie odgórnie danej moralności. Zamiast tego człowiek jest „skazany na wolność” – nie z własnej woli zostaje sprowadzony na świat, a później towarzyszy mu konieczność wyboru. Każda życiowa sytuacja jest w końcu jakiegoś rodzaju decyzją, a teza „egzystencja poprzedza esencję” nakłada na ludzi wyłączną indywidualną odpowiedzialność za popełniane czyny. Jednocześnie francuski filozof przekonywał, że dokonując wyboru jednostkowego, dokonujemy wyboru za całą ludzkość, realizujemy wymyślony przez nas ideał jaki powinien być człowiek. Moralnej anarchii zapobiegało kryterium wolności – której każdy człowiek chce dla siebie i powinien chcieć dla każdego innego. Paradoksalnie, nie wyklucza to poświęceń, jednak podstawą idei, przyjmowanych przez jednostkę powinna być właśnie wolność.
Niemal każdy aspekt postaci Batty’ego wpisuje się w ten model, ostatecznie definiując jego człowieczeństwo. Do tego Sartre zwraca uwagę, że tylko czyny się liczą w określaniu siebie. Nie przyjmował usprawiedliwień o niewykorzystanym potencjale i przyjmował, że to na podstawie dokonanych działań oceniać można jak osoba się kształtowała. Wymowny jest tu test Voight-Kampffa. Mechanizm sprawdza zdolność odczuwania empatii przez replikantów na podstawie zadawanych im pytań, opierając się o czystą teorię. Batty zostałby raczej za jego pomocą zidentyfikowany. Swoich uczuć dowodzi czynem, uratowaniem człowieka przed śmiercią.
Deckard tymczasem pozbawiony jest zaangażowania. Nie chce przyjąć zlecenia, jednak zostaje do tego przymuszony. Samotny, pogrążony w marazmie, o jałowej emocjonalności. Czuje, że pozbawiony jest wyboru, stając się narzędziem w rękach swoich przełożonych. Według egzystencjalnych kryteriów – wybór jednak jest zawsze i nie sposób uciec od odpowiedzialności za niego. Od ukazania się pierwszej wersji reżyserskiej „Łowcy Androidów” w filmie znajduje się scena, sugerująca, że Rick również jest replikantem. Osobiście należę do grona, które wolałoby, aby pozostał on człowiekiem – wtedy kontrast i postawione pytania zdają się wybrzmiewać najpełniej.
Pamiętny monolog Roya Batty’ego przed jego odejściem jest przejmującym wyrazem pogodzenia ze śmiercią, ale i smutkiem świadomości jej istnienia. Pytaniem o sens i cel całej tej wędrówki. Ukazaniem kontrastu między wielkim światem i biegiem dziejów, w których jednostka jest mała i nieistotna, ale sama stanowi mikrokosmos. Czy gołąb wypuszczany przez Batty’ego niesie jego duszę, dla której przewidziana jest dalsza egzystencja? Czy przemijając, przeznaczone jest mu rozmycie się na kartach historii? Czy unieśmiertelnił się swoim czynem i słowami, które nawet jeżeli Deckard nie przekaże ich dalej, wpłyną choćby i na niego, przez co Roy pozostawi po sobie ślad?
Batty u kresu życia przypomina Syzyfa, jakim widział mitologicznego bohatera Albert Camus. W eseju „Mit Syzyfa” myśliciel widział w królu Koryntu człowieka ukaranego za chęć życia, negację śmierci i sprzeciw wobec bogów. Wtaczanie głazu, który zawsze musi stoczyć się będąc niemal u szczytu, to wdzięczna metafora ludzkiego życia dla doświadczonych II wojną światową egzystencjalistów. Słowa Batty’ego ujmują w sobie właśnie ten obraz – replikant obdarzony zaledwie 4-letnim życiem, pozbawiony możliwości zmiany tego przeznaczenia, mówiący o tym jak wspomnienia niesamowitych zjawisk, które widział, przeminą. Niczym Syzyf w ujęciu Camusa działa w imię życia, przeciw bogom. Sam autor widzi w tego typu analogii również Edypa: „Mówię, że wszystko jest dobre, oświadcza Edyp, i te słowa są święte. Rozbrzmiewają w okrutnym i ograniczonym świecie człowieka. Uczą, że wszystko nie jest i nie zostało wyczerpane. Bóg, który znalazł się w tym świecie wraz z niezadowoleniem i upodobaniem do niepotrzebnych cierpień, zostaje wygnany. Los staje się sprawą ludzką i określaną przez ludzi”. Zaakceptowanie trudności, a nawet spowodowanej negacją Boga pozornej jałowości i bezsensowności, kroczenie z kamieniem dalej, widząc jak absurdalne są te wysiłki, jest dla Camusa aktem mogącym przynieść szczęście. To przesłanie jest swoistą odpowiedzią na pytanie jakie postawił jeden z najbardziej ikonicznych monologów w historii kina.
Duch w pancerzu
„Łowcę Androidów” z anime „Ghost in the Shell” łączy status absolutnych klasyków cyberpunku. Adaptacja ostatniego tomu mangi Masamune Shirowa stanowiła chociażby bezpośrednią inspirację dla powstania „Matrixa”, w którym można znaleźć niejedno nawiązanie do filmu Mamoru Oshiiego. Tam jednak gdzie „Łowca Androidów” poszukuje uniwersalnych prawd na temat człowieczeństwa i trwałych, nienaruszalnych jego podstaw, „Ghost in the Shell” zagłębia się w transhumanizm i patrząc w przyszłość stawia pod znakiem zapytania czy w ogóle ludzkość jako ludzkość przetrwa.
Tytułowy „duch w maszynie” – ludzki umysł w mechanicznym ciele przenosi kartezjański dualizm duszy i ciała na grunt rozwoju technologii. Łączy go przy tym z paradoksem statku Tezeusza. Idea ta dotyczy mitologicznego statku, który przetrwał dzięki wymienianiu jego poszczególnych elementów na nowe. Gdy finalnie nie ma w nim ani jednej oryginalnej części – czy wciąż jest to ten sam statek czy już nie? Z pozoru odpowiedź nie wydaje się tak trudna – łatwo chociażby przyjąć, że skoro elementy są inne, to nie jest to już to samo. Trudniej robi się kiedy postawimy następne pytanie – w którym momencie statek przestał być tym samym? „Ghost in the Shell” umieszcza to w kontekście integracji człowieka i maszyny. Najważniejszym problemem jest tu umysł. Przyjmując wizję materialistyczną i uznając za Dennettem świadomość wyłącznie za efekt pracy mózgu – dokładna replika umysłu jednostki ma szanse go odwzorować. Przyznając świadomości autonomiczną tożsamość – efektem raczej byłby „filozoficzny zombie” Chalmersa.
Świadomość, „duch”, w ciele, w którym to co ludzkie zastąpiły cybernetyczne części, pozostaje niedookreśloną tajemnicą. Major Motoko Kusanagi w związku z tym kwestionuje swoją tożsamość. Jej dyskusje z Batou odzwierciedlają kontrowersje związane z kartezjańskim „myślę, więc jestem”. Batou stoi na stanowisku uznającym utożsamienie myślącej jaźni z podmiotowością jednostki, kwestionowanie tego uważa za bezsensowne. Kusanagi bliżej do krytyki kartezjanizmu i rozróżnienia pomiędzy faktem myślenia, a istnieniem osobowego „ja”. Podobnie jak w „Łowcy androidów”, w „Ghost in the Shell” pojawia się wątek sztucznie wgranych człowiekowi wspomnień, co wyjątkowo godzi w poczucie wewnętrznej stabilności. Major zastanawia się czy jej „duch” jest naprawdę jej, czy też pochodzi z zupełnie innej osoby, albo powstał samoistnie wewnątrz maszyny. Poszukuje odpowiedzi czy jest maszyną, czy człowiekiem i jak właściwie przebiega granica między jednym a drugim.
Napięcie ciała i duszy pogłębiło psychologiczne odkrycie nieświadomości. Okazało się, że nawet nasza świadomość nie jest w pełni wolna, tylko warunkowana strefą zindywidualizowaną, ale tajemniczą i niedostępną naszemu pełnemu poznaniu. Generuje to dodatkowy wymiar napięcia, w przypadku niezgodności świadomych dążeń a treści nieświadomości, tożsamość staje się wyjątkowa krucha. „Kto wie, co jest w naszych głowach? Widziałeś kiedyś swój własny mózg?” pyta Kusanagi, podkreślając niepewność odnośnie tego co wydaje się najbardziej pewne. Dlatego tak desperacko pragnie zgłębić naturę Lalkarza, jako „ducha” samoistnie powstałego w komputerowej rzeczywistości, szukając odpowiedzi na temat swojej własnej natury. Na swój sposób obiera drogę jungowskiej indywiduacji. Proces ten może nie przebiega w filmie zgodnie ze schematem przedstawionym przez Carla Gustava Junga, jednak jest zgodny z jego założeniem – zintegrowaniem świadomości i nieświadomości, odkryciem siebie, nadaniem sobie najpełniejszego wymiaru.
Czy finałowa fuzja z Lalkarzem jest zwieńczeniem tego procesu czy zawróceniem z niego i obraniem innej drogi? Program, który odkrył istnienie własnej świadomości i ukonstytuował się jako myśląca jednostka, obdarzona wolną wolą, patrzy na człowieczeństwo w sposób akcentujący podobieństwo do maszyn. DNA określa jako swego rodzaju „program”, ewolucję definiuje niczym mechaniczny proces. Biologiczne ujmowanie człowieka i przyjmowanie, że wszelkie decyzje czy poczucie świadomości to efekt konkretnych impulsów w mózgu, zbliża do uznania tego punktu widzenia. Naturalną konsekwencją takiego spojrzenia jest uznanie bliskości robotów pod względem fundamentów egzystencji. Lalkarz wskazuje na nieuchwytne pojęcie pamięci jako definicję ludzkości, jednak w związku z tym – „nadejście komputeryzacji i późniejszej akumulacji nieobliczalnych danych dały początek nowemu systemowi pamięci i myśli, paralelnemu do waszego”.
Jak wiele racji by w tym nie było – hakerowi brakuje ludzkiej emocjonalności. Jest czystym intelektem, reprezentuje transhumaniczne marzenia o udoskonalaniu człowieka (podobnie jak i cyborgi z Sekcji 9.), ale jest w tym chłodny, wykalkulowany, pozbawiony ludzkich odruchów. Nie zdaje sobie z tego sprawy. Gdy oferuje Kusanagi połączenie wskazuje na swoją niekompletność poprzez niezdolność do śmierci i reprodukcji. Przedstawia wręcz biologiczny punkt widzenia – w tym aspekcie skrajnie biologiczny, uzależniając istotę człowieka od jego podstawowych funkcji życiowych. Kusanagi obawia się o zachowanie swojej tożsamości, na co Lalkarz odpowiada, że tożsamość jest jej ograniczeniem, kurczowe trzymanie się swojego „ja” to blokada. Gdy stwierdza, że „wszystkie rzeczy zmieniają się w dynamicznym środowisku” nie jest daleko od buddyzmu, prezentując jednak cybernetycznie zdehumanizowaną wizję, pozbawioną religijnej duchowości.
Sfinalizowanie fuzji realizuje heglowski koncept rozwoju historii w oparciu o schemat teza-antyteza-synteza. W skali mikro proces ten odbył się już wcześniej, w osobach Kusanagi i Lalkarza. Major z ludzkim duchem, mechanicznym ciałem, w konsekwencji – cyborg. Lalkarz powstały jako program, odkrywa w sobie ludzką świadomość, stając się nową formą życia. Uogólniając – Kusanagi pozostaje jednak człowiekiem, Lalkarz maszyną. Ich fuzja prowadzi do heglowskiej syntezy, odbywając się także w zgodzie z ideą przenikającego wszystko Ducha. Lalkarz proponuje rezygnację z podmiotowości, połączenie się ze światem, realizację wizji kolejnego szczebla ewolucji i stworzenia nowej formy bytu. Świadome działania jednostek, zarówno hakera, jak i major, doprowadziły do rozwoju kształtu dziejów. Duch ponownie wysłużył się ich indywidualnymi celami, aby osiągnąć kolejny etap swojego rozwoju. Indywiduum ponownie okazało się podrzędne względem wielkiej historii.
Kusanagi, a właściwie forma łącząca ją i Lalkarza, zdaje się jednak szczęśliwa z połączenia. Zakończenie filmu brakiem odpowiedzi na to jak będzie wyglądała jej egzystencja daje wybrzmieć tezie Hegla, iż „sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu, a nie o świcie”. Trudno orzec czy przyniesie to korzyści czy straty. Można natomiast pokusić się o stwierdzenie, że ta transhumanistyczna forma postczłowieka nie jest już przedstawicielem ludzkości. Nowy byt nie określa się ani jako major Kusanagi, ani jako Lalkarz – pierwiastki mechaniczne i ludzkie są równoważne, tworząc istotę, wobec której przyznawanie prymatu człowieczeństwa byłoby antropocentrycznym nadużyciem.
Odczucia wobec zakończenia „Ghost in the Shell” mogą być silnie umocowane w prywatnym zaopatrywaniu na człowieczeństwo. Negując istotność podmiotowości jednostki i marząc o przekraczaniu ograniczeń w drodze doskonalenia się – mogą być pozytywne. Osobiście postrzegam je w bardziej pesymistycznym tonie. Widzę przerwanie procesu indywiduacji i poświęcenie swojej tożsamości na rzecz totalistycznej historii. Kusanagi definiuje siebie poprzez „Hymn o miłości” – słynny fragment 1. Listu do Koryntian św. Pawła. Najpierw przez niezamierzony głos podświadomości cytujący „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno;”, po fuzji dopełniając z przekonaniem wersy o wyzbyciu się dziecięcej perspektywy i dojrzałości. Słowa św. Pawła faktycznie odnoszą się do problemu częściowego poznania i finalnego ujrzenia pełnej prawdy. Znajduje to przełożenie na sytuację major, która po połączeniu z Lalkarzem poczuła pełnię swojej osoby. Czy jednak nie była to iluzja? Hymn odnosi się przede wszystkim do miłości i zaznacza, że bez niej nic nie jest cokolwiek warte. Miłości, która „nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego;”, niczym Roy Batty w kulminacji „Łowcy androidów”.
Batty’ego widzę w postawie Batou. Przez cały film rozmowy jego i Kusanagi mają w sobie alienację adekwatną do przedstawionej rzeczywistości, jednak zwłaszcza w finale Batou pokazuje, że zależy mu na zawodowej partnerce. Dwukrotnie ratuje ją od śmierci, próbuje przerwać połączenie z Lalkarzem gdy to zaczyna obierać niepokojący kierunek, ostatecznie kupuje major nowe ciało na miejsce zniszczonego i pozwala jej dojść do siebie w swojej kryjówce. Mówi, że jest pierwszą osobą, która się w niej znalazła, oferuje jej możliwość zostania tak długo jak zechce, co Kusanagi/Lalkarz odrzuca. Deklaruje ponowne spotkanie, jednak odchodząc, zdaje się odwracać od tego co Batou reprezentuje. Jego zaangażowanie w pomoc i relację przywodzą mi na myśl empatyczny, świadomy wybór dokonany przez Batty’ego. W Kusanagi/Lalkarzu przeważa tu jednak pierwiastek mechaniczny, akcent położony na poszerzone możliwości, nie emocjonalną introspektywność. Być może to Batou spóźnił się z jej okazaniem.
Człowieczeństwo zdaje się być albo nieuchwytną tajemnicą, w której fakty mieszają się z iluzjami, albo relatywistyczną ideą, dającą się pojmować na różne sposoby. Nie sposób postawić tu jednoznacznej konkluzji. Zdaje się jednak, że kształt jaki wyłania się porównując „Opowieści o pilocie Pirxie”, „Łowcę Androidów” i „Ghost in the Shell” oraz podpierając to określonymi filozofiami – człowiek jest kulminacją świadomości, intelektu i emocji. Elementów, które można lub hipotetycznie będzie można odnaleźć również w innych bytach, ale dopiero ich zespolenie zdaje się oddawać względnie sprawiedliwie istotę człowieczeństwa.
Aleksander GRĘDA
